Um Diálogo sobre a Concepção Vedântica de Brahma

Académico Europeu – O Deus dos Vedânticos é um ser consciente ou um ser inconsciente?

Pandita – A sua pergunta assustaria, de facto, um vedântico, que a consideraria um insulto à sua filosofia de puro espiritualismo.

A. Mas não é a acusação de inconsciência ou de niilismo virtual feita contra a noção Vedântica da Divindade feita apenas por estudiosos europeus modernos, mas também por antigos pensadores indianos de uma escola antagónica? Estes chamaram os Vedânticos de ‘niilistas disfarçados’.

P. Sim, a acusação surgiu de um erro grave na sua própria forma de pensar, levando assim a um mal-entendido do próprio âmbito do Vedanta. Mas há uma mistura de verdade nisto, e assim o erro foi partilhado por pensadores antigos e modernos.

A. Um profundo filósofo vivo do nosso país, Herbert Spencer, observou que há muitas vezes um pouco de verdade na mais grosseira falsidade. Podeis decompor esta acusação na sua verdade e na sua falsidade?

P. Em primeiro lugar, devemos considerar bem o significado que atribuímos à consciência em geral. As nossas sensações e as consequentes impressões mentais que tomam a forma de memória e imaginação, juntamente com uma comparação da sua semelhança e dissemelhança, são os elementos que entram na composição daquilo a que chamamos a nossa consciência (buddhi). Todos os filósofos ocidentais admitem que a nossa consciência não é possível senão em relação aos chamados objectos exteriores. É um fluxo contínuo, tendo como condição necessária o mundo objectivo, ou seja, não podemos estar conscientes, sem estarmos cientes de algum objecto externo ou impressão interna originalmente induzida por ele.

A. Com efeito, de acordo com a teoria berkeliana seguida por alguns dos mais profundos filósofos modernos, a nossa consciência é composta por aquilo a que se chama objectos externos, mas que na realidade são sensações transmitidas através do nosso organismo sensível e as consequentes impressões puramente mentais.

P. A noção representativa do eu subjectivo (ahankara) pode, por vezes, estar ausente da consciência; pois, creio, toda a gente, especialmente nos seus sonhos, já se sentiu num estado, ainda que transitório, em que se esqueceu de si próprio. Alguns dos vossos pensadores ocidentais estabeleceram como um facto estabelecido que a Sensação está numa proporção inversa à Percepção. O mesmo se pode dizer da relação destas duas fases da Consciência com a Reflexão, pela qual me refiro àquele estado que remete a sensação ou percepção para nós próprios, e que é fraco em proporção à força desta última. Uma sensação intensamente viva leva-nos a um estado de consciência em que quase não temos consciência de nós próprios. Agora, sendo estabelecido que um objecto ou outro, seja o sol ou a lua, uma colina ou um vale, um jarro ou uma imagem, ou a impressão mental induzida por eles, é necessário para a nossa consciência, tal consciência não pode ser atribuída a Deus contemplado à parte da sua relação com o mundo que ele criou, e antes da criação do qual ele residia no seu ser absoluto, chamado pelo Vedântico de “Brahma”. Deus contemplado em relação ao mundo é designado Ishvara – o Senhor – a quem Sankaracharya dá quase invariavelmente o epíteto sarvajna, ou o universalmente consciente. Ishvara tem consciência simultânea de todo o universo existente no tempo passado, presente e futuro, e a omnisciência não pode significar outra coisa senão consciência universal.

A. Mas, então, o que é esse Brahma?

P. Brahma é o Deus Absoluto, não consciente do universo, pois existia antes de este existir e permanece perfeitamente independente de qualquer relação com ele. A sua consciência não é a que discutimos, uma vez que não é determinada pelos objectos; não depende deles, por assim dizer, para a sua alimentação. Brahma, portanto, não é consciente no sentido usual e limitado do termo. Ele é representado nas Upanishads como “Sem vida, sem mente, puro.” Assim chegámos à verdade que procurávamos na falsa acusação.

A. Se ele não é consciente no sentido que entendemos por essa palavra, não é justo admitir que Brahma é um ser inconsciente?

P. Certamente que não; pois enquanto o Vedântico nega esta consciência transitória mundana à Divindade, ele declara inequívoca e enfaticamente a Sua (ou melhor, que Ele é) Consciência Absoluta. Note-se que Ele e a Sua consciência não são distintos. Distingui-las seria postular duas divindades.

A. Perdoai-me, Senhor, quando vos digo francamente que me pareceis falar de forma muito estranha. Se distinguir entre Deus e a Sua consciência equivaleria a ter duas divindades, não poderíeis, com igual razão, dizer que eu tenho dois indivíduos em mim, distinguindo-me a mim e à minha consciência?

P. Oh! Acertou por acaso num dos princípios mais importantes do Vedanta, ao marcar acidentalmente esta diferença entre o seu eu permanente e os modos variáveis da sua consciência (buddhi). É este eu permanente que está parcialmente manifestado em si, mas que permeia todos os seres conscientes, que é o Espírito Omnipresente. “Ó Sveta-ketu, tu és Aquilo.” 

A. Mas não percebestes a minha objecção à vossa fraseologia. Identificas Deus com a Sua consciência, ao passo que eu a considero o Seu atributo, tal como a minha consciência é um atributo de mim próprio.

P. Podes chamar à tua consciência (buddhi) um atributo da tua alma, porque ela varia, ao passo que a consciência (chaitanya) de Deus é una e imutável, pelo que não há distinção entre substância e atributo.

A. Agradeço-lhe por ter eliminado uma grande confusão nos meus pensamentos. Agora compreendo claramente a doutrina de Spinoza, Fichte, Hegel e vários outros grandes filósofos do “Ocidente” que defendem apenas uma substância, e essa substância é Deus.

P. Os teólogos europeus acreditam que o mundo foi criado do nada; por outras palavras, que não é nada no seu germe. O Vedântico acredita que não era nada e não é nada para além do único Ser absoluto – Deus. Quando ele retira a sua energia sustentadora, o universo deixa de existir.

A. Mas que falácia há em sustentar que a Divindade formou um novo ser no mundo que, desde a sua criação, continua, sem a sua energia contínua, de acordo com certas leis originalmente estabelecidas por ele?

P. Tal princípio, se tem algum significado, implica a existência independente do mundo, embora originalmente tenha sido formado pela sua vontade. Ora, o ser independente e o ser absoluto são idênticos, e uma crença que pode atribuir à Omnipotência o poder de comunicar ao não-ser um ser absoluto como ele mesmo, pode facilmente atribuir-lhe o poder de reduzir-se ao não-ser. Vemos, assim, que não se deve acreditar que os atributos infinitos de Deus ultrapassem os limites da compatibilidade mútua. Não se pode supor que a omnipotência inclua o poder de aniquilar-se a si mesma, opondo-se assim à existência infinita. Da mesma forma, vemos o absurdo de supor a Omnipotência capaz de invocar outra omnipotência, ou um Ser Absoluto invocando outro ser absoluto. O Vedântico viu que a própria concepção do ser absoluto exclui a dualidade. Segundo ele, portanto, o ser que não é Deus não é ser. O que é real no universo fenomenal é o Deus Único, e quanto à multiplicidade e à mudança que são visíveis à sua volta, o Vedântico é obrigado a considerá-las como uma ilusão – maya. Mas enquanto o Vedanta declara que o fenomenal – o múltiplo e o mutável – não é real, ele confessa a sua perplexidade em determinar o que é essa aparente realidade. Embora tenha a certeza de que Deus, e só Deus, existe, ele, em fervorosa devoção, voa para esse poder misterioso e inescrutável, pelo qual a Deidade se investe desses ambientes maravilhosos que, ao mesmo tempo, manifestam e escondem a sua presença. Em adoração silenciosa, murmura “Om” (a afirmativa divina): “Sim, Tu és, mas os teus caminhos estão para além do meu conhecimento”.

A. Voltemos ao assunto principal da nossa conversa – a Consciência de Brahma, agora que já considerámos suficientemente a questão do ser absoluto que, de facto, está intimamente ligado a ela.

P. Bem, Brahma é essa Inteligência absoluta, imutável e eterna que sustenta esta nossa consciência sempre variável. É descrita como transcendendo a relação de sujeito e objecto, não sendo dependente ou determinada pelo mundo dos objectos. O que os raios e as múltiplas cores que eles exibem são para o sol, o que as ondas multitudinárias e em constante mudança são para o oceano, as nossas mentes conscientes, juntamente com o mundo fenomenal que nelas se exibe, são para essa Fonte de Inteligência. Ela transcende a nossa concepção, de facto, mas nem por isso deixa de ser uma entidade. Pois o antropomorfista, incapaz de realizar a concepção de uma inteligência sem corpo, poderia, com igual razão, declarar que um Deus destituído de um corpo material não é nada. Como a divindade elementar está acima do fetiche; como o Deus de infinita sabedoria, poder e santidade, com uma forma imperecível de infinita beleza, está acima do primeiro; como a essa divindade encarnada o Deus pessoal da teologia ocidental é superior; como a concepção vedântica de Ishvara é talvez ainda mais filosófica e refinada: assim, acima mesmo de Ishvara está o Brahma Supremo, acima de todas as condições e relações, Inteligência Pura, Bem-aventurança Pura, Eterna. O mistério pelo qual o Brahma absoluto se relaciona com o universo como Ishvara, ou a Deidade Pessoal, é designado de várias maneiras como maya (ilusão), shakti (poder) e prakriti (natureza). Esse princípio inescrutável, quando contemplado em conexão com a Deidade, toma o nome de Poder e perde a sua identidade separada, pois Deus e o seu poder não podem ser concebidos como distintos. Mas quando é pensado em conexão com o universo, ele torna-se distinto de Deus e é chamado de Ilusão. Pois o universo, ou o agregado do fenomenal, não sendo nada mais do que os modos evanescentes da consciência dos seres vivos, não tem existência permanente ou substancialidade. No entanto, nunca se deve esquecer, como muitas vezes é feito, até mesmo pelos Panditas, que a doutrina da ilusão é uma confissão e não uma solução do mistério da criação. É uma interpretação apenas na medida em que explica as falácias das falsas interpretações. Como diz o professor Ferrier, a luz de toda verdade é o seu erro contrastante. Assim, coloca-se em oposição à Pradhana-vada, ou teoria da natureza cega, defendida pelos Sankhyas; à Paramana-vada, a teoria atómica, dos Naiyayikas; à Vijnana-vada e Shunya-vada, Idealismo Absoluto e Niilismo, das respectivas seitas Bauddha.

A. Vejo que, em Brahma, o vedântico tentou formar uma concepção da Divindade livre da mais leve tintura de ideias materiais, mas, ao mesmo tempo, tenho dificuldade em acreditar num Ser que transcende a minha concepção.

P. Compreendo a sua dificuldade, mas deixe-me tentar eliminá-la. Basta pensar se pode compreender em concepção as almas conscientes de outros homens. Não podeis. A sua crença noutras almas para além da sua é baseada numa inferência, e não num conhecimento imediato; apenas conhece as suas formas e palavras materiais. Além disso, pergunto, podeis realizar em concepção o vosso próprio eu, que continua um e o mesmo através de todos os seus modos variáveis de consciência, que parecendo ser mudado em prazer e dor ainda preserva a sua misteriosa identidade? Se se concebesse a si próprio, faria de si um modo da sua própria consciência, e assim faria do todo uma parte de si próprio, ou melhor, do próprio suporte, do suportado. No entanto, continua a acreditar em si como o permanente subjacente ou suporte da variada sucessão de sensações e impressões. Assim, Deus, embora não seja concebível, deve ser considerado como a Inteligência Absoluta, que sustenta todo o universo através das nossas almas conscientes. Tal como o universo material se funde nas nossas almas conscientes, também as nossas almas conscientes se fundem nesse Único, eterno e insondável Dilúvio de Consciência – Brahma. A relação do mundo exterior com a alma animal, e a da alma animal com o Senhor, estão notavelmente resumidas no seguinte dístico, citado do Shiva-drishti, na Filosofia do Reconhecimento Divino, um nobre exemplar da análise filosófica indiana: ” O frasco é consciente através de mim, e eu sou consciente através do eu do frasco. Eu sou consciente através do eu de Sada-siva, e Ele é consciente através de mim”. Ou seja, tal como a existência dos chamados objectos externos depende da consciência das criaturas vivas, que por sua vez é determinada pelos primeiros, também a existência consciente das criaturas vivas depende da consciência Divina, que é determinada pela totalidade das inteligências no universo consciente. Deus é o espírito consciente do universo. Enquanto uma porção extremamente limitada, e apenas do universo material, entra na minha consciência, todo o universo consciente, juntamente, é claro, com o universo material que está dependente dele, entra na consciência de Deus. Talvez não seja demasiado ousado dizer que a doutrina acima enunciada incorpora a mais alta tentativa humana possível de formar uma concepção da transcendentalmente inconcebível inteligência Divina.

A. De acordo com este ponto de vista, somos para Deus o que a matéria é para nós. Tal como a matéria analisada em sensações repousa em nós, assim também nós repousamos no Ser Único Universal. Isso harmoniza-se com o ensinamento de São Paulo: “Nele, nós vivemos, movemo-nos e temos o nosso ser”. Mas este Ser Universal é Ishvara, que repousa em Brahma – o Absoluto, o Incondicionado. Não é assim?

P. OM!

A. Mas a doutrina que sustenta que Deus é a alma do universo não subverte a Sua personalidade?

P. Sustentar que a consciência divina no seu aspecto objectivo, isto é, na medida em que está relacionada com os objectos, é a totalidade da consciência dos seres vivos, não diminui mais a sua personalidade (a não ser que o termo signifique inteligência finita ou humanidade ampliada), do que sustentar que a minha própria consciência exterior é composta daquilo a que se chama matéria, retira-me a personalidade. A Pessoa Divina já não é afectada pelas cognições, sentimentos, volições e actos das almas vivas, do que o meu próprio ser é afectado pelas acções e mudanças da matéria, exceptuando apenas a parte que está mais intimamente ligada a mim, ou seja, a minha estrutura orgânica.

A. De acordo com esta afirmação, eu próprio, embora seja um elemento da consciência externa de Deus, sou distinto do Seu ser absoluto. Mas o Brahma-vadin, ou Absolutista Vedântico, não considera minha alma idêntica a Deus?

P. É preciso lembrar sempre que há duas maneiras de pensar e falar da alma, que respondem aos dois nomes distintos Paramatma (Alma Suprema ou Transcendental) e Jivatma (Alma Animal ou Consciente). A alma foi definida por alguns como sendo aquela que sabe, sente e quer. Também não se nega que, quer seja feliz ou infeliz, a pessoa sente-se uma e a mesma. Como é que se pode conciliar a contradição de que o miserável é o mesmo que o eu feliz? Ou se chama à dor e ao prazer uma ilusão, ou se chama a si próprio, isto é, o eu imutável, uma ilusão, e assim se fez, e assim surgiram as duas principais classes de pensadores, os Positivistas ou Fenomenalistas e os Absolutistas.

A. Tentarei eliminar, através de uma analogia material, a estranha contradição que inventou. Tal como os meus olhos e ouvidos, embora afectados de forma diferente por imagens e sons agradáveis e desagradáveis, não são materialmente alterados, também eu, embora afectado distintamente pela dor e pelo prazer, não sou alterado na minha natureza real.

P. Pois bem, estas duas circunstâncias distintas apontam respectivamente para dois “eus” distintos. Tal como a matéria dos meus nervos ópticos não se altera sob as suas afecções variadas, assim também a substância espiritual da minha alma não se altera, apesar das modificações por que passa a minha consciência exterior. E é este eu inalterado (chamem-lhe transcendental, se quiserem) que é a manifestação de Deus. Na verdade, não estamos directamente conscientes dele, pois, sendo o sujeito, não podemos torná-lo o objecto da consciência. No entanto, a sua existência está implícita no próprio facto da consciência. Sei até agora (e, de facto, isso é conhecimento suficiente) que eu, o eu mutavelmente consciente, não posso existir senão no e através desse Eu Imutável. Assim, de acordo com o Vedanta, a Alma Imutável é Paramatma (alma suprema); e a alma imutável que parece estar a mudar é Jivatma (alma animal). Na medida em que o eu imutável parece estar a mudar, e a consciência exterior mutável (buddhi) parece ser o eu, estes dois são frequentemente confundidos. Os modos variáveis pelos quais a minha existência passa são chamados modos da minha consciência. Por mais diferentes que sejam mutuamente, todos eles têm o nome de consciência. Deve então haver algum elemento comum em todos esses modos que leva à aplicação do nome comum de consciência. Esse elemento não pode ser outro senão eu próprio. Abstraídos das suas características diferenciadoras, os diferentes modos de consciência estão unificados em Mim. Eu, o sujeito, sou um só com a consciência pura e indiferenciada, expurgada da matéria sempre variável que lhe empresta a sua cor (como a flor vermelha do hibisco faz ao cristal incolor) e que, por conseguinte, não é o imutável. É verdade que a consciência na sua forma humana não pode ser realizada, excepto em relação ao sujeito e ao objecto, mas é admitido por todos que está muito mais intimamente ligada ao primeiro do que ao segundo, a menos que ambos estejam absolutamente identificados com ela. 

A. Um pensador ocidental, não um Brahma-vadin, fez as seguintes confissões favoráveis à sua posição: “No entanto, no meio de todas estas mudanças, o sujeito consciente, o eu pessoal, continua uno e inalterado. Uma distinção semelhante entre o acidental e o essencial deve ser feita em relação à consciência interna. A matéria dessa consciência está em contínua mudança, enquanto a forma permanece duradoura e imutável. As emoções, os pensamentos, as volições sucedem-se a cada momento, mas o eu – sentir, pensar, querer – é sempre um e o mesmo. Não é necessário para a minha existência pessoal que eu sinta alegria ou tristeza, raiva ou tranquilidade; pois o homem calmo de hoje é o mesmo que o homem zangado de ontem; e aquele que ri hoje pode chorar amanhã. Não, mais: não só cada experiência especial que constitui a matéria da consciência é estranha e separável da personalidade do sujeito; mas, etc.”

P. Pois bem, o Eu, livre de “todas as experiências especiais alheias e separáveis da personalidade do sujeito”, livre de todos os sentimentos terrenos de alegria e de tristeza, é Paramatma, a Consciência Pura e “Essencial.

A. Mas que direito tem você de chamar a isso consciência pura ou Eu, quando eu nunca tenho consciência de mim mesmo, excepto em relação a um objecto?

P. Eu não chamo essa consciência pura de Eu porque eu sinto (o que eu não sinto) o meu eu mutavelmente consciente identificado com ela, mas porque eu sinto claramente que eu, o sujeito, nunca sou separável da consciência, enquanto cada objecto particular é sucessivamente separado dela. E aquele que se sente incapaz de acreditar numa consciência pura não tem o direito de acreditar num Deus cuja consciência, como já disse, deve ser acreditada como independente do mundo-objecto que Ele criou. Foi declarado que a consciência não é possível senão em relação ao sujeito e ao objecto. Evitando o termo “relação”, que é um pouco vago quando usado em relação à consciência, o mesmo facto pode ser enunciado assim: a consciência na sua forma humana manifesta-se quase invariavelmente em duas fases – o eu e o não-eu. A fase do eu, que lhe é essencial e inseparável, caracteriza-se pela unidade e permanência. A fase do não-eu, que é acidental e separável, é caracterizada pela diversidade e sucessão. Esta última tem nomes distintos e exclusivos em sânscrito, a saber: buddhi, antahkarana, manah. Não pode, sem ambiguidade, ser representada em inglês por uma única palavra, mas a frase “consciência exterior” pode responder-lhe de forma tolerável. Como a consciência, na sua forma essencial, é idêntica ao eu, o não modificado, é buddhi que se diz sofrer modificações, e não a consciência propriamente dita. Ela (buddhi) é definida como o sentido interno que assume sucessivamente as formas dos objectos exteriores.

A. No início da nossa conversa, lembro-me de que não insistiu muito na noção de sujeito como elemento da consciência, e agora, relegando o objecto para segundo plano, faz do sujeito a sua própria essência. Não é uma auto-contradição palpável?

P. Quando fiz esta observação, fi-lo com referência à “consciência exterior”, buddhi, sentido em que, desde o início, usei geralmente o termo consciência. Embora eu tenha observado que a “noção representativa” do eu (ahankara) é mais forte ou mais fraca inversamente à medida que o elemento objectivo é mais forte ou mais fraco, deve ser claramente lembrado que o que o Dr. Mansell chama o “eu apresentado”, pratyagatma, deve continuar sempre a estar subjacente à consciência. O misterioso algo que não é o eu, mas que depende do eu e que, por sua vez, faz com que o eu pareça depender dele, é o poder ilusório de Deus, a sua manifestação indirecta. Esta consciência, que com muito maior nitidez se apresenta como o eu, embora matizada pelo misterioso não-eu, é a Sua manifestação directa. A buddhi, estando mais intimamente ligada aos objectos externos do que ao sujeito interno, é declarada como sendo jada ou inconsciente, e deriva a sua aparência de consciência da alma consciente. Ela é o meio entre o sujeito interno e o objecto externo, participando do carácter de ambos. O Paramatma pode ser comparado à luz branca não reflectida que permeia o espaço, e o Jivatma à mesma luz reflectida sobre vários objectos e apresentando vários matizes. Assim como a primeira, embora visível, ou seja, a causa da visão universal, parece manifestar-se menos claramente do que a segunda, reflectida, por exemplo, numa ampla parede branca; assim também o Paramatma, embora seja a fonte manifesta da consciência universal, parece manifestar-se apenas quando reflectido sobre buddhi, o material interno dos objectos externos. Não, mais; assim como os objectos materiais, embora reflictam apenas as cores contidas na luz, parecem apresentar as suas próprias cores, assim também o mundo fenomenal, embora reflicta o que está misteriosamente contido na luz branca da consciência pura nele reflectida, parece apresentar as suas próprias formas. Tal como as muitas cores estão inexplicavelmente contidas na luz branca, sem, no mínimo, afectar a sua brancura, também os muitos fenómenos do mundo estão misteriosamente contidos na Consciência Pura, sem, no mínimo, afectar a sua pureza.

A. De facto, parece que a luz material visível foi criada para fornecer, nos seus fenómenos maravilhosos, paralelos exactos às manifestações maravilhosas dessa Luz Espiritual invisível, mas universalmente visível – Brahma. Mas não posso, de forma alguma, reconciliar esta Consciência Pura e Passiva, embora auto-luminosa e iluminando a Natureza, com a Omnipotência e a Misericórdia activas que governam o universo. 

P. Já declarei que Deus, em relação ao universo, não é pura consciência, mas é chamado shabala Brahma, savishesha Brahma (Deus condicionado ou pessoal), ou Ishvara (o Senhor). Enquanto o campo da nossa consciência é extremamente limitado, o de Ishvara é infinito. Enquanto a nossa vontade tem apenas uma aparência de liberdade, sendo determinada por motivos que, por sua vez, são determinados por um intrincado tecido de causas morais e físicas, a vontade do Senhor é determinada por um conjunto de motivos que são, por sua vez, determinados por um conjunto de causas morais e físicas. A vontade não pode ultrapassar as leis da natureza (ou pode contrariar, em escala extremamente reduzida, isto é, nos nossos movimentos corporais, apenas a gravitação). Embora a nossa vontade não possa ultrapassar as leis da natureza (ou possa contrariar, numa escala extremamente reduzida, isto é, nos nossos movimentos corporais, apenas a da gravitação), essas leis não são mais do que a operação determinada da Sua vontade ou poder. Assim, enquanto estamos sujeitos a Maya ou à Natureza, ela está sujeita a Ele. Enquanto nós somos controlados pelos muitos e mutáveis e mal temos consciência do nosso eu essencial, Ele projecta-os, por assim dizer, para fora de Si próprio, e mantém-se inalterado na Sua consciência absoluta. Como a Natureza está contida Nele, e ainda assim não é essencialmente uma com Ele, eu tenho repetidamente declarado ser um mistério. 

A. Mas a doutrina vedântica da não-dualidade não destrói as obrigações morais e religiosas do homem?

P. Não há erro mais pernicioso do que essa suposição. A doutrina dificilmente pode ter qualquer relação prática, apontando, como faz, para um estado que transcende todas as relações e condições, e está, portanto, acima da esfera da prática. O vedântico pode esforçar-se seriamente para libertar-se da dualidade, mas no curso de seus esforços, até o último momento em que está consciente dessa dualidade, ele é apenas um mortal e, como tal, sujeito às ordenanças da religião e da moralidade. Não, a devoção a Deus, o Senhor e Pai de todos, com um coração livre de toda a mancha de impureza, juntamente com a prática das virtudes do perdão e da caridade, do contentamento e da verdade, e um controlo total dos sentidos e das paixões, são distinta e enfaticamente declarados como o único meio para a obtenção do próprio direito ou capacidade (adhikara) de procurar a verdade mais elevada – que Deus é a única verdade. O Vedanta não é, de facto, favorável às buscas mundanas de riqueza, poder ou fama, nem é directamente calculado (como poucos sistemas filosóficos o são) para fomentar sentimentos e esforços tendentes ao avanço material de uma nação. No entanto, deve ser lembrado que o sistema é destinado propriamente ao yati ou sannyasin, que passou pela vida de um chefe de família e cumpriu os deveres que lhe são inerentes.

A. Mas o próprio acto de ensinar que Deus é a única verdade, sendo ele próprio falso, não falsifica a suposta verdade?

P. A doutrina não é mais falsificada pela falsidade ou irrealidade das palavras que a transmitem, do que as palavras são falsificadas ao serem representadas por palavras falsas compostas por letras escritas. Não, as letras pretas escritas de um livro, embora elas próprias sejam falsamente visíveis, informam os homens de coisas perceptíveis a todos os sentidos. Tal como, no sentido comum, a substância da tinta não é irreal, mas o seu atributo de visibilidade; assim, na visão vedântica, a existência pura que subjaz aos fenómenos não é irreal, mas o atributo de mudança e variedade. A tinta parece ser visível, mas é o papel branco que o é de facto. Da mesma forma, o mundo parece apresentar diferentes aparências aos sentidos, enquanto a manifestação real Lhe pertence.