A metáfora da fortaleza védica
Toda a fortaleza visível oculta uma identidade e toda a identidade reconhecida outorga uma nova fortaleza. Temos sido levados a descobrir, ao longo do nosso programa de estudos da Nova Acrópole, os variadíssimos conceitos e aspectos da Identidade humana e divina que, estando velados por tudo aquilo que captamos pelos sentidos, nos são melhor sugeridos através de uma acção consciente e contínua perante os desafios amuralhados do dia-a-dia, dos mais rasos aos mais elevados. Pois, a identidade detrás de uma dificuldade não se revela, conquista-se. Estas são as fortalezas do quotidiano que o filósofo deve conquistar, na certeza de que só assim possuirá os “tesouros” encerrados nelas. É assim que grandes batalhas exteriores se assumem como metáforas da vida interior, como na Bhagavadgītā, onde a dúvida perante a guerra exterior se transforma na compreensão da inexorável necessidade de uma guerra interior. É assim que a viagem de Ulisses se converte numa viagem da alma peregrina, individual e colectiva. E é assim que, nas Upaniṣads, o antigo e elaborado sacrifício védico se converte num magnifico sacrifício interior, onde impera a absoluta ciência da analogia. Veremos que também a fortaleza é uma metáfora para aquilo que oculta a essência, o mesmo que encontramos no Véu de Ísis, só que aqui mais viril.
A palavra feminina pur e a sua forma neutra, pura, significam, sobretudo em contexto védico, «fortaleza», «baluarte» e «cidade fortificada». Enquanto metáfora, também lhes percebemos os sentidos de «receptáculo» e de «corpo». Estamos, quiçá, mais habituados à forma neutra, por esta nos aparecer nos topónimos, quer divinos, e.g. Brahmapura, quer reais, e.g. Hastināpura, mas é a menos comum em contexto védico. Por exemplo, no Ṛgveda, pur aparece setenta e nove vezes, enquanto pura apenas seis. Ambas possuem, efectivamente, um contexto metafórico anexo, onde a fortaleza é veículo de uma ideia, quer na forma individual quer na forma composta, já que dizer-se brahmapura e puraṃ brahmaṇaḥ, significa exactamente a mesma coisa: a «fortaleza de Brahman». Como no famoso exemplo épico de Hastināpura, tão bem explicado por JAL, formada pelo adjectivo hastina-, «fundada por Hastin», «elefantina», «<alta e profunda> como um elefante», e -pura, «cidade fortificada», o que nos permite traduzi-la também, e sobretudo, por «cidade fortificada dos elefantes» e por «cidade fortificada da sabedoria».
Esta palavra pur (~ gr. pólis), aproxima-se ainda do verbo pur (purati), significando «guiar» e «anteceder», pois é o que oculta a essência e o que nos leva a conquistá-la. Esta relação entre a fortaleza e o acto de guiar e de anteceder poderá auxiliar-nos na compreensão do porquê de existirem fortalezas físicas e fortalezas divinas ao longo da literatura védica, o porquê de existirem fortalezas verdadeiras, que protegem, e fortalezas falsas, que devem ser destruídas. Pois todo o véu inspira a desvelar e toda a fortaleza incita a conquistar.
De uma perspectiva histórica, e dentro do que nos é possível especular, as fortalezas védicas são evocadas sobretudo com o sentido de local de refúgio perante uma ameaça. Pelo facto de servirem de abrigo, tanto para Homens quanto para animais, durante longos períodos de tempo, e pelo facto de guardarem enormes quantidades de riqueza, temos de as supor absolutamente imponentes, firmes e de grande dimensão. Há quem julgue, por isto, as referências védicas às fortalezas e às cidades fortificadas como uma memória histórica de um longo processo de invasão, que culminou com a destruição da civilização do Vale do Indo, em c. 1900 a.C., e de outras civilizações com as suas mega-fortalezas desconhecidas.
No Ṛgveda, a fortaleza aparece-nos, sobretudo, como algo que é conquistado com a ajuda divina e que possui, no seu interior, uma espécie de “tesouro” que se pretende adquirir ou libertar. Vários são os deuses, como Indra ou Agni, que destroem grandiosas fortalezas inimigas, com trovões, com flechas e com sugestivos arremessos táureos, e que de lá expulsam e esmagam os seus inimigos, conquistando o gado, os cavalos e o ouro deixados para trás (e.g., Ṛgveda 4.17.11). Os inimigos que estão nestas fortalezas, que devem ser destruídas, são, por vezes, descritos como «embriões negros» (kṛṣṇagarbhā), como no Ṛgveda 1.101.1, o que denota mais a natureza obscura dos inimigos do que o tom que possamos querer dar à sua pele. No entanto, as riquezas no seu interior contrastam com eles, são brilhantes e justificam, ou legitimam, todo o acto heróico. No fundo, aquilo que se diz repetidamente é que: as fortalezas são fulminadas ou derrubadas com grande aparato; os seus inimigos esmagados; e as suas riquezas libertadas. Ou seja, a fortaleza deve ser destruída para que dê à luz aquilo que oculta no seu interior, como os referidos embriões, o que nos permite ler na fortaleza um local de desenvolvimento e nascimento, um útero, semelhante à noite que gera um “novo” sol ensanguentado. Aqui, os deuses são os “parteiros”, que expulsam violentamente os inimigos das suas fortalezas sombrias, pondo todas as riquezas ocultas à vista. Cremos que não escapará ao filósofo, disciplinado na mais natural das suas artes, a viril referência que aqui se faz ao combate interno entre as luzes e as sombras, onde ao combatermos os nossos defeitos obscuros, permitimos que eles mesmos dêem à luz vislumbres de virtudes brilhantes, até então desconhecidas, mas que constituem os nossos verdadeiros “tesouros” e a nossa verdadeira identidade.
Estas fortalezas são, maioritariamente, metafóricas, ainda que feitas de vários materiais, como a pedra, o bronze ou simplesmente “cruas”, tendo esta última o sentido de “isenta de fogo”, “obscura” e “aquática”, mais do que o de tijolo cru, ou outro sentido que desconhecemos. Algumas delas parecem referir objectos rituais, como taças ou recintos. Existem fortalezas que protegem os inimigos e fortalezas que protegem os poetas-videntes. Existem fortalezas no topo de montanhas, dentro de montanhas e fortalezas que representam o sol no seu zénite, por onde desce a águia que traz o soma, e de onde o rei pode governar os cinco povos védicos, ou a quinta humanidade. Existe pelo menos uma referência a uma fortaleza da intenção, de onde o poeta colhe a inspiração poética. Em última análise, independentemente da natureza e da localização da fortaleza, dentro dela está sempre aquilo que outorgará a identidade aos deuses e aos homens, seja porque de lá trazem o fogo, as riquezas ou a inspiração, seja porque de lá expulsam os inimigos obscuros, acção que passa a caracterizar o seu agente.
Resumindo, a fortaleza védica inimiga é aquela que guarda, ilegitimamente, riquezas, a fortaleza védica dos poetas é aquela que guarda a sua identidade de qualquer ataque externo. Em todo o caso, estas fortalezas parecem representar a organização do mundo, como numa cidade, com todas as suas divisões, categorizações e hierarquias sociais, por cujas vias se oculta a mais hierárquica das essências: a identidade da unidade na diversidade.
Nas Upaniṣads, onde se desenvolve ainda mais o aspecto metafórico da fortaleza, esta continua a ser usada como imagem daquilo que esconde algo dentro de si, daquilo que guarda a verdadeira identidade. Só que, aqui, saímos do ambiente viril dos poetas védicos e entramos no, não menos viril, mas diferente, mundo da filosofia especulativa upaniṣádica. É que agora, o que existe dentro de uma fortaleza é equivalente no infinitamente grande e no infinitamente pequeno, pois constitui o aspecto oculto de tudo aquilo que pode ser percebido pelos sentidos. É, comparando-se, o equivalente à árvore visível e à sua raiz invisível, pois existe uma fortaleza dentro e uma fortaleza fora, que têm naturezas diferentes, mas uma extensão igual. A imagem da fortaleza é, portanto, usada para nos fazer perceber a analogia que existe entre o que está fora e o que está dentro, rodeado e caracterizado por muralhas e portões. Por exemplo, num passo da Chāndogyopaniṣad (8.1.1-5), diz-se que dentro desta fortaleza de Brahman (brahmapura), do universo, do mundo ou do Homem, existe um pequeno lótus (daharaṃ puṇḍarīkam), dentro dele está um habitáculo ou palácio (veśman) e, no seu interior, um espaço intermédio ou interior ainda mais pequeno (daharo ‘ntarākāśaḥ), que constitui a verdadeira fortaleza de Brahman, identificada com o Ātman. Este último espaço intermédio, chamado de antarākāśa, tem o sentido de «céu interior», o que permitiu aos comentadores falarem-nos de um céu exterior, visível, que é reflexo de um céu interior, invisível. Dir-se-á, seguidamente, que tão vasto é este pequeno espaço intermédio quanto o espaço que o ser humano é capaz de captar à sua volta, com a diferença de que um é real e o outro uma projecção ilusória do primeiro. Regressando à imagem da fortaleza, o que se diz é que tão vasta é a fortaleza exterior quanto a fortaleza interior, mas havemos primeiro de nos compreendermos numa para contemplar – e proteger – a outra.
Estas duas percepções são-nos apresentadas como fortaleza exterior aparente (e respectivos makrokosmoi) e como fortaleza interior real (e respectivos mikrokosmoi), e diferenciadas da seguinte forma:
| 4 | Quando te disserem isto: “Nesta fortaleza de Brahman, tudo isto está ordenado, todos os seres e todos os desejos. Chegando a velhice ou morrendo, o que sobra dela?” Responder-lhes-ás: |
| 5 | “Esta não envelhece com a velhice, nem lhe é causada a morte com a morte. Nela, estão todos os desejos ordenados, esta é a verdadeira fortaleza de Brahman. Este <pequeno espaço> é o Eu (Ātman), destituído de mal, que não envelhece, não morre, não sofre, não tem fome, nem tem sede, aquele cujo desejo é real e cuja intenção é real. |
Existem, portanto, duas fortalezas em simultâneo: uma fortaleza externa de Brahman; e uma fortaleza interna de Brahman, sendo esta comparada ao Eu (Ātman). Este Ātman, é aquele cujos desejos e intenções são, efectivamente, reais, contrapondo-se aos desejos e intenções exteriores, vítimas das circunstâncias e, por isto, irreais. Por outro lado, equipara-se o desejo (kāma) à intenção, decisão ou vontade (saṃkalpa), querendo isto dizer que aquilo que se deseja está em concordância com aquilo que se decide fazer, e que estes não se dirigem à irrealidade, pois o objecto desejado e o desejo estão unidos. Cá fora, no nosso mundo, bem sabemos que o kāma é uma coisa e que o saṃkalpa é outra, geralmente até os diferenciamos por durabilidade: o desejo é fugaz e variável, a vontade é firme e durável. Não será difícil, portanto, percebermos o porquê dos comentadores nos dizerem coisas do estilo: «quem conhecer este Eu, será capaz de realizar, no imediato, todos os seus desejos, seja qual for o plano onde se encontre», uma vez que só os desejos do Eu são, efectivamente, reais e realizáveis, mas todos os outros desejos ou intenções são ilusórios e mutáveis. Os desejos externos são varredores de folhas secas que negam a árvore e que são incapazes de sonhar com a raiz. Os desejos internos são a raiz geradora de todas as variedades de folha.
Na fortaleza externa, existe uma preocupação para com a morte e para com o que será feito desta com o passar do tempo. Por outro lado, é na fortaleza interna que encontramos a resposta, pois é nela que nos libertamos do mal, da velhice, da morte, do sofrimento, da fome e da sede. Tudo isto existe na fortaleza externa, destruindo-a, mas nada disto atinge ou altera a fortaleza interna.
A forma com que somos convidados a conquistar esta fortaleza é descrita de forma relativamente simples: (1) existe uma fortaleza, na qual devemos entrar; (2) dentro dela está um pequeno lótus, no qual devemos seguidamente entrar; (3) dentro do lótus está um habitáculo, que devemos habitar; (4) dentro dele está um espaço ainda menor, que devemos conquistar, pois trata-se do Ātman. E mais, é que ao entrarmos neste espaço interno reduzido, percebemos que é idêntico, ou pelo menos tão extenso, quanto o espaço exterior, pois o observador depara-se com a vastidão.
Trata-se de percebermos aquilo que está no segredo. Ao conquistarmos a fortaleza exterior e ao entrarmos nela, descobrimos a nossa verdadeira fortaleza interior, que é a que devemos trazer para fora. Isto é, não é uma fortaleza que tenha medo de morrer, que tema envelhecer ou sofrer, que tenha alguma forma de fome ou sede. Não é uma fortaleza que tenha desejos vãos, irreais, que umas vezes se realizam e outras não. Não é uma fortaleza feita de intenções irreais, que umas vezes se cumprem e outras não. É todo o contrário.
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Na Kaṭhopaniṣad (5.1), diz-se que esta fortaleza externa tem onze portões e que constitui uma prisão para o seu habitante, comparando-se assim ao corpo humano e às suas zonas frágeis, como os dois olhos, as duas narinas, o umbigo, a abertura do crânio, etc. Noutras Upaniṣads, refere-se a fortaleza de nove portões por onde se escapa o Eu na forma de ganso. Independentemente do número de portões, facilmente identificáveis na nossa fortaleza anatómica, o que nos salta à vista é a alusão a uma analogia completa, sobre a qual, como nos diz Platão, “dão-se informações que não vale a pena aqui lembrar”, entre os portões de uma fortaleza e os nossos próprios “portões” físicos, representando locais de passagem, de contacto e de preservação interior, que devem ser protegidos e guardados. Considerando os sete portões da face, ou as quatro castas sociais neles resumidos, podemos sugerir a seguinte generalização: aos olhos compete captar e organizar o que deve alimentar a mente; aos ouvidos compete identificar e guardar o que deve alimentar a emoção; às narinas compete filtrar e “economizar” o que deve alimentar o vital; à boca compete separar aquilo que alimentará o físico. Neste sentido, podemos supor que tudo o que faz o ser humano enquanto personalidade, nos seus planos físico, vital, emocional e mental, é aprisionar, tal como faz uma fortaleza, sabendo-se, no entanto, que o que foi aprisionado será, num futuro mais ou menos próximo, herculeamente libertado. Todo o ser humano é uma fortaleza para o seu Eu, tal como a mente aprisiona o conhecimento ou o corpo o alimento.
Analogias à parte, o que as Upaniṣads nos dizem, no geral, é que o Eu (Ātman) é uma Fortaleza (pur) dentro de outra. A fortaleza externa não é, necessariamente, algo fixo ou inamovível, mas sim dinâmico, uma vez que a fortaleza não tem valor pelo que é, mas pelo que guarda e por aquilo que pode libertar. A fortaleza é o corpo e é todo o cosmos, que encerram dentro de si a fortaleza real, a verdadeira identidade, o Eu ou a essência de todas as coisas.
Mas quando se diz que o corpo humano e o universo são uma fortaleza, mas que também o Eu o é, o que se sugere é uma unidade de todos os aspectos da realidade e uma vida una. Existem várias referências a fortalezas na literatura védica, mas nem todas poderão ser lidas como reflexos de fortalezas históricas. A maior parte delas são simbólicas. Resumindo, existe uma fortaleza visível e outra invisível, a primeira funciona como prisão e a segunda como libertação.
No Atharvaveda, datado aproximadamente do séc. XII a.C., ainda que indicie uma origem mais antiga, na versão de Śaunaka (10.2.28-33), lemos o seguinte sobre o Homem:
| 28 | Foi lançado na vertical? Foi lançado na horizontal? Puruṣa (= o Homem) foi <lançado> em todas as direcções! Aquele que conheceu a fortaleza (pur) de Brahman (= do Absoluto), a partir da qual Puruṣa foi proclamado; | |
| 29 | Aquele que, na verdade, conheceu a fortaleza de Brahman, ocultada pela imortalidade; A esse, Brahman e a <fortaleza(?)> de Brahman deram a visão, o sopro <vital> e a procriação. Na verdade, a visão não o abandona, nem o sopro <vital>, antes da velhice. | |
| 30 | Aquele que conheceu a fortaleza de Brahman, a partir da qual Puruṣa foi proclamado. A fortaleza dos deuses, tendo oito muralhas e nove portões, é inconquistável. | |
| 31 | Nela está, ocultada pela luz, uma caldeira de ouro celeste. Na caldeira de ouro, triplamente fixada em três raios. | |
| 32 | Nesta, na verdade, os conhecedores de Brahman conheceram o Yakṣa (= guardião do tesouro) possuidor do Eu (Ātman). A <fortaleza> esverdeada brilhava, rodeada pelo esplendor. | |
| 33 | Brahman preencheu a inconquistável fortaleza dourada. |
Esta fortaleza de Brahman é, à semelhança de outros exemplos, esquematizada em muralhas e portões, e dividida em três realidades, como aquela que conhecemos do exemplo “carro-cavalo-cocheiro”. No entanto, aqui, não se leva o “leitor” a separar a realidade, mas sim, a uni-la e a perceber o Eu como essência e unidade de todas as coisas e a sua respectiva identificação, através de múltiplas analogias, com a totalidade. Esta imagem é concluída com Brahman que preenche a fortaleza, ou seja, identifica-se com a sua própria totalidade. Algo que se percebe deste hino é que os poderes da alma humana resultam desta capacidade de unir todas as coisas.
De todos estes exemplos, e de outros análogos, podemos concluir várias coisas. Existem duas fortalezas, que nos textos mais antigos se dividem em fortalezas luminosas e fortalezas sombrias. As sombrias devem ser destruídas e dar lugar às luminosas. A primeira imagem que temos é de uma fortaleza usada em contexto bélico. Este conceito é depois mais elaborado, gerando outras duas fortalezas, uma externa e outra interna, estas devem ser equiparadas e percebidas como uma única fortaleza. Não é que o contexto bélico desapareça, mas o conquistador da fortaleza passa a ser aquele que se conquista a si mesmo. Aqui, relaciona-se directamente o Homem com a fortaleza, da mesma forma que se relaciona Brahman com Ātman. A realidade que somos capazes de captar é uma fortaleza que guarda dentro de si a fortaleza real, aquela que protege a nossa identidade e a identidade de todas as coisas.
Neste último exemplo, explica-se a etimologia popular de Puruṣa, que é derivada de pur, o que nos ajuda a compreender tanto o ser humano quanto o cosmos como uma fortaleza. É por este motivo que na Bṛhadāraṇyakopaniṣad (2.5.18) se diz que Puruṣa (o Homem) está dentro da pur (fortaleza), com o sentido de: o Eu está dentro do corpo. Naquilo que nos diz respeito de forma mais directa, esta fortaleza é aquilo que defende o que é sagrado dentro de cada um de nós. É a fortificação que defende a hierarquia da verdade da anarquia da mentira e da opinião, que ataca vinda de todos os lados ou permanecendo na sombra. É aquilo que nos permite resistir a todos os embates, mas não é um isolamento do mundo, pois obriga-nos, pela analogia, a compreender uma comunhão perpétua entre o que está dentro e o que está fora, levando-nos a respirar um pouco de imortalidade. Perceber uma fortaleza interior é perceber o infinito dentro sem o diferenciar do infinito fora.
Bibliografia:
Danuta Stasik e Anna Trynkowska (org.), The City and the Forest in Indian Literature and Art, Warsaw, Dom Wydawniczy Elipsa, 2010.